Livres

Messianisme, orientalisme et Holocauste.
Un bilan historique du sionisme

Enzo Traverso *

Nous publions ici un article d’Enzo Traverso. Il est paru dans la Revue internationale des livres & des idées (RILI). Cette remarquable publication est diffusée dans divers kiosques et librairies en Suisse. L’abonnement d’un an peut être effectué en consultant le site : http//revuedeslivres.net La reproduction de cet article, paru dans le numéro 6, ne donne pas les notes. Les lectrices et lecteurs pourront y avoir accès en achetant ou en s’abonnant à RILI.

Les livres examinés par E. Traverso: Ilan Pappé, Le Nettoyage ethnique de la Palestine; Arno J. Mayer, Ploughshares into Swords. From Zionism to Israel; Idith Zertal, La Nation et la Mort. La Shoah dans le discours et la politique d’Israël et Amnon Raz-Krakotzkin, Exil et Souveraineté. Judaïsme, sionisme et pensée binationale.

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Renverser le paradigme du «pauvre Juif persécuté» en l’image du «Juif nouveau» héroïque et combattant: telle est l’opération par laquelle l’État d’Israël naissant entreprit de forger la conscience nationale de son peuple. Dans l’ombre, deux repoussoirs: la diaspora et le traumatisme de la Shoah. Le nationalisme élaboré dans le jeu des forces et des affects de la fin de la seconde guerre mondiale et du début de la Guerre froide a conduit cette démocratie aux bases confessionnelles et ethniques à une alternative: continuer dans la voie de la ghettoïsation métaphorique et matérielle d’une «communauté imaginée» sous le signe de la Bible ou retrouver le chemin de la réconciliation binationale avec les Palestiniens.

Le soixantième anniversaire de la fondation d’Israël et de la Naqba, l’expulsion de plus de 700 000 Palestiniens de leurs terres, a suscité, comme il était prévisible, une vague de commémorations et quelques bilans critiques. Sauf exception, les approches téléologiques traditionnelles n’ont pas été remises en cause. Pour le sionisme, Israël incarne la rédemption d’un peuple martyrisé par des siècles d’antisémitisme ; pour les défenseurs de la cause palestinienne, il constitue en revanche l’épilogue d’une longue histoire de l’impérialisme et du colonialisme occidentaux. Ces deux lectures brossent un tableau monochrome, unilatéral et réducteur.

Certes, il serait difficile de contester l’appartenance de Theodor Herzl à la culture européenne, orientaliste et colonialiste, de la fin du XIXe siècle. Mais le sionisme ne voulait pas, à la différence du colonialisme classique, s’emparer d’un territoire pour piller ses ressources et dominer sa population, en l’exploitant comme une main-d’œuvre bon marché ; il voulait plutôt créer une société nationale juive à la place de la société autochtone. Né comme un mouvement de libération nationale, il n’agissait pas au nom de l’impérialisme, mais ne pouvait pas envisager de réaliser ses objectifs sans l’appui de ce dernier. Ses leaders en étaient parfaitement conscients, à commencer par Herzl, et avaient décidé de combiner la colonisation de la Palestine avec une intense activité diplomatique. Autrement dit, entre les premières implantations de la fin du XIXe siècle (le Yishuv) et la fondation d’Israël, en passant par la déclaration Balfour de 1917, l’histoire du sionisme fut celle d’un nationalisme et d’un colonialisme sui generis. Il serait tout aussi difficile de contester, au-delà de la rhétorique sioniste, la vitalité de la nation israélienne d’aujourd’hui, littéralement «inventée» de tout point de vue: territorial, ethnique, politique, culturel et même linguistique, grâce à la métamorphose d’un idiome antique, relégué pendant des siècles à une fonction cultuelle, en langue nationale moderne. Mais cette réalité n’est pas le produit d’une diabolique causalité impériale ni d’un providentiel dessein messianique. Ces deux téléologies, l’une négative, l’autre positive, sont fausses. Il s’agit plutôt, comme le souligne l’historien israélo-allemand Dan Diner, du résultat d’une contingence historique.

Israël naît entre la fin de la seconde guerre mondiale et l’éclatement de la Guerre froide, à la faveur d’un moment exceptionnel et transitoire de convergence entre les grandes puissances, dans un monde ébranlé par la découverte de l’Holocauste et placé devant le problème de donner un toit à une masse de quelques centaines de milliers de rescapés du génocide nazi, parqués dans des camps de réfugiés. Avant la guerre, seul le groupe dirigeant sioniste pensait transformer en un État la petite colonie juive de Palestine (sauvée pendant l’hiver 1942 par les armées alliées qui arrêtèrent à El-Alamein l’avancée de l’Afrikakorps de Rommel). Les Britanniques y étaient hostiles et bien peu de Juifs envisageaient de se transférer à Tel-Aviv ou Jérusalem, alors que, depuis la fin du XIXe siècle, ils avaient quitté le vieux monde par millions pour se rendre en Amérique. Quelques années plus tard, à l’époque de la décolonisation, les Soviétiques défendaient la cause du nationalisme arabe et les grandes puissances ne pouvaient plus tracer à leur guise les frontières politiques du Proche-Orient.

Bref, nous pouvons regarder Israël comme un miracle ou comme une tragédie de l’histoire, selon les points de vue, mais certes pas comme son produit inéluctable. Le mouvement sioniste présentait toute la gamme des nationalismes européens, allant de la gauche marxiste à la droite fascisante et incluant quelques versions caricaturales du colonialisme (caricaturales car incarnées par des intellectuels «paria») ; le nationalisme arabe ne se distinguait pas, par ses caractéristiques générales, de la plupart des nationalismes du monde colonial. Tous furent confrontés à une situation nouvelle et largement imprévue.

La guerre de 1948

Éclatée au moment de la proclamation d’Israël par Ben Gourion, mais précédée par une guerre civile entre Juifs et Palestiniens pendant les derniers mois du mandat britannique, après le vote des Nations Unies favorable au partage de la Palestine, la guerre arabo-israélienne de 1948 fut le miroir de cette contingence historique. Pour les acteurs du conflit, la légitimité de leur combat était incontestable. L’ardeur des soldats juifs puisait à leur volonté de racheter un passé fait d’humiliations et d’antisémitisme ; leur action se déroulait, physiquement, en Palestine, mais leur état d’esprit et leur univers moral demeuraient en Europe. La guerre arabe était vécue, à son tour, comme un combat émancipateur visant à tourner la page du colonialisme européen. Aux yeux de l’opinion internationale, cependant, la cause arabe n’était pas celle d’un mouvement de libération nationale, mais d’un ensemble d’oligarchies néo-féodales qui, opposées à la domination britannique, s’étaient compromises avec les forces de l’Axe pendant la seconde guerre mondiale (et qui, durant le conflit de 1948, défendront leurs propres intérêts particuliers, comme la Jordanie, dont le roi Abdallah tombera, victime d’un attentat palestinien en 1951). Les Juifs suscitaient en revanche la sympathie des pays européens coupables d’avoir assisté impuissants, sinon d’avoir collaboré, à leur extermination par le nazisme. Cet état d’esprit explique la passivité britannique pendant le conflit, après quatre ans d’attentats sionistes contre l’autorité mandataire, dont le plus sanglant fut la destruction par l’Irgoun de son siège central, l’Hôtel King David de Jérusalem, en juillet 1946, qui fit 93 morts. Le Royaume-Uni s’était abstenu lors du vote pour la partition à l’ONU et ses troupes se limitèrent à observer les massacres et les expulsions des Palestiniens. Cette volonté de réparation était explicitement évoquée par Andreï Gromyko, le ministre soviétique des Affaires étrangères, dans un discours retentissant prononcé à l’ONU en mai 1947: «Le fait qu’aucun pays d’Europe occidentale n’ait été capable d’assurer la défense des droits élémentaires du peuple juif ou de le protéger face aux violences déchaînées par les bourreaux fascistes, déclarait-il,explique l’aspiration des Juifs à créer leur propre État. Il serait injuste de leur nier ce droit.» L’année suivante, Ilya Erhenbourg lui faisait écho en affirmant que l’acte de naissance d’Israël n’avait pas été écrit avec l’encre, mais avec le sang. En 1948, les Soviétiques fournirent aux forces sionistes un soutien militaire qui se révéla décisif. Formée par la Haganah, l’Irgoun et les milices du groupe Stern, l’armée israélienne utilisait des armes tchécoslovaques, tandis que les troupes arabes disposaient d’armes britanniques plutôt anciennes, souvent privées de pièces de rechange.

Rares, en 1947, étaient ceux qui avaient tiré le bilan des deux premières Intifadas palestiniennes (en 1929 et en 1936) ou exprimé des doutes sur le projet sioniste, clairement formulé par Herzl dès 1897, de créer au Proche-Orient un État européen, «un avant-poste contre l’Asie», afin de défendre «la civilisation contre la barbarie». Les nationalistes arabes ne furent pas écoutés ; les esprits les plus lucides au sein du sionisme non plus. Et pourtant, Ahad Haam, un de ses pionniers, avait mis en garde dès le début de la colonisation juive contre la vision mythique de la Palestine comme «une terre sans peuple pour un peuple sans terre». «Nous avons l’habitude de croire à l’étranger, écrivait-il en 1891, que la Palestine est une terre presque entièrement désolée, un désert non cultivé, un champ en friche, où quiconque désireux d’y acheter des terrains pourrait se rendre et en acquérir à sa guise. En réalité, elle ne l’est pas: sur toute cette terre, il est difficile de trouver un champ non semé […]. Nous avons l’habitude à l’étranger de croire que les Arabes sont tous des sauvages du désert, un peuple pareil à l’âne, incapables de voir et de comprendre ce qui se passe autour d’eux. C’est là une grande erreur.» Personne ne prit en considération l’hypothèse d’un État binational, prônée par les «sionistes culturels» du mouvement Brit Shalom qui, tels Martin Buber, Ernst Simon, Arthur Ruppin et le recteur de l’université juive de Jérusalem, Yeoudah Magnes, étaient originairement favorables à un foyer national, mais pas à une entité étatique juive. C’est en vertu de leur orientalisme – la vision du monde extra-européen comme espace hiérarchiquement soumis et donc culturellement et politiquement modelable – que les élites occidentales décidèrent, sans le moindre état d’âme, de faire payer aux Arabes le prix des crimes perpétrés en Europe contre les Juifs par le nazisme.

La guerre de 1948 – la première de six guerres arabo-israéliennes – a fait l’objet, au cours de ces deux dernières décennies, d’une profonde révision historiographique qui a définitivement remis en cause l’ancienne thèse sioniste de la «fuite volontaire» des Palestiniens lors d’un affrontement entre un David juif et un Goliath arabe. Le récit de la Naqba (catastrophe) fait par les réfugiés a été confirmé par la documentation conservée dans les archives israéliennes, celles des Pays arabes étant toujours fermées. Reste une divergence d’interprétation dont nous pourrions reconduire les grandes lignes, par analogie avec l’historiographie du nazisme, à deux écoles distinctes, l’une «fonctionnaliste» et l’autre «intentionnaliste». Le principal représentant de la première, Benny Morris, voit l’expulsion de plus de 700 000 Palestiniens comme «le produit d’un ensemble d’éléments et d’un processus cumulatif» ; les partisans de la seconde, parmi lesquels se détache la figure d’Ilan Pappé, décrivent en revanche une épuration ethnique planifiée et systématique. Il ne s’agit pas de simples divergences méthodologiques. Morris est un nationaliste radical qui, après avoir lucidement reconnu dans l’expulsion des Palestiniens l’épilogue logique du projet de colonisation sioniste, regrette aujourd’hui que cette épuration ethnique n’ait pas été menée jusqu’au bout, en engendrant ainsi les problèmes qui continuent d’affliger Israël9. Pappé, quant à lui, a choisi de mettre ses recherches au service de la cause palestinienne, en devenant la bête noire de l’establishment académique israélien. Après avoir travaillé pendant plusieurs années à l’université d’Haïfa, il enseigne maintenant en Grande-Bretagne, à l’université d’Exter. Bien qu’elles ne lui attribuent pas la même importance, ces deux écoles ont mis en lumière l’existence d’un projet d’évacuation forcée, le célèbre «Plan Dalet», et documenté les massacres contre les Palestiniens. De Der Yassin, village aux alentours de Jérusalem, à Tantura, sur la côte, près de Haïfa, les violences d’avril et mai 1948 présentent tous les traits typiques des guerres civiles et des conflits anomiques: destruction des maisons, exécution sommaire de civils, parfois viol collectif des femmes. L’état-major israélien utilisait d’ailleurs le mot hébreu Tihur, qui signifie «nettoyage» et «purification», bien avant que le concept d’«épuration ethnique» n’ait été consacré lors de la guerre dans l’ex-Yougoslavie.

Les atrocités arabes, réelles bien que de nature essentiellement réactive, comme au Mont Scopus et à Kfar Etzion, furent beaucoup plus limitées, ne serait-ce qu’à cause des rapports de force extrêmement défavorables. Dans le sillage de Morris, Mayer décrit la résistance arabe aux expulsions comme une révolte spontanée, essentiellement prépolitique, désorganisée et privée d’une direction militaire, correspondant au modèle de la «révolte primitive» analysée par Eric J. Hobsbawm dans une étude désormais classique. Selon l’historien palestinien Rachid Khalidi, en revanche, la formation d’une conscience nationale palestinienne précéda de loin la première guerre israélo-arabe. À son avis, elle remonterait à la fin du XIXe siècle, au crépuscule de l’Empire ottoman, grâce aux efforts d’une intelligentsia urbaine qui avait engendré quelques institutions culturelles d’envergure et une pléiade de journaux. Mais il s’agissait d’une élite intellectuelle faible et dépourvue de projet politique. En 1948, les armées arabes furent défaites à cause de leur manque d’unité, tant sur le plan politique que sur le plan stratégique. La plus puissante et mieux organisée d’entre elles, l’armée jordanienne, ne voulait pas détruire Israël, mais annexer la Cisjordanie. Il faudra attendre le début des années 1960 pour que le nationalisme palestinien se donne un projet et une organisation indépendants, avec la fondation de l’Organisation pour la libération de la Palestine (OLP).

Une république du sang et de la foi

Une chose est certaine: la conduite de l’armée israélienne pendant le conflit s’inscrivait dans le dessein sioniste d’un État juif sans Arabes. Pouvaient-ils, les Palestiniens, approuver un plan de partage qui attribuait aux Juifs, un quart de la population, 60 % des terres ? Reste le fait que la guerre permit aux sionistes d’occuper un territoire beaucoup plus vaste que celui originairement prévu par le plan de partage de l’ONU. En 1947, les Juifs possédaient environ 10 % du territoire de la Palestine mandataire ; en 1949, à conclusion du conflit et suite à la promulgation des lois entérinant les expropriations, ils en contrôlaient 85 %. La «loi du retour» ouvrait les portes du nouvel État aux Juifs du monde entier, en les fermant en même temps à tous ceux qui avaient été chassés de leur terre (en dépit d’une résolution de l’ONU qui en prévoyait la restitution à leurs propriétaires légitimes). Israël surgit donc, pour reprendre les mots de Perry Anderson, comme une «république du sang et de la foi», c’est-à-dire une démocratie délimitée sur des bases confessionnelles et ethniques, ouverte à tous les adeptes de la loi mosaïque et à tous les enfants d’une mère juive, quel que soit leur lieu de naissance, mais fermée à tous les autres.

Les premiers à bénéficier de la nouvelle loi furent les rescapés de la Shoah, qui purent trouver un abri et, pour beaucoup d’entre eux, une nouvelle patrie. Ils furent suivis – ironie de l’histoire – par un grand nombre de Juifs du monde arabe que le sionisme avait toujours ignorés. Incarnation de l’«arriération» orientale, ils furent soumis à une intense campagne de désarabisation et d’assimilation aux codes culturels du judaïsme ashkénaze. Les Palestiniens, quant à eux, alimenteront une nouvelle diaspora et rempliront les camps de réfugiés de tous les pays limitrophes. Traumatisée et impuissante, la minorité arabe restée à l’intérieur des frontières du nouvel État put acquérir une citoyenneté de deuxième classe. Elle continua d’habiter sa terre désormais devenue un pays étranger dans lequel elle était perçue comme une sorte de «cinquième colonne». Tandis qu’il offrait une citoyenneté aux survivants du génocide nazi, un tiers de la population israélienne dans les années 1950, le nouvel État créait une masse de réfugiés palestiniens, véritables parias au sens arendtien du terme: des êtres humains sans État, privés, selon sa formule saisissante, «du droit à avoir des droits». Aujourd’hui, nous le verrons plus loin, la mémoire de ces victimes est substantiellement incompatible avec celle de l’Holocauste dont Israël se considère le gardien et le rédempteur. Israël ne peut pas admettre être né d’une guerre qui fut certes vécue comme une lutte de libération nationale, mais qui prit, tant par sa conception que par sa mise en œuvre, les traits d’une épuration ethnique généralisée.

L’édification d’un État occidental en Palestine fut donc conçue comme une triple négation. Une négation, tout d’abord, de la diaspora juive. Une négation paradoxale, puisqu’Israël voulait mettre fin à la diaspora européenne tout en construisant un État occidental en Palestine. La seconde et la troisième négation présentent en revanche une forte dimension orientaliste. Le sionisme voulait effacer la Palestine arabe, en niant l’existence d’une culture et d’une nation arabes en formation: à ses yeux, une masse de fellahs n’était pas une communauté nationale. Une négation enfin de la diaspora juive dans le monde arabe. Si l’État juif était bâti selon un modèle européen, pour en devenir membres à part entière, les Juifs orientaux devaient assimiler la culture occidentale. D’abord, ils furent acceptés comme une sorte d’ersatz de leurs coreligionnaires européens exterminés, puis ils furent «régénérés» par leur incorporation dans une nation occidentale moderne. Le sionisme ne considéra jamais les Juifs de langue et de culture arabe comme une passerelle entre une société d’origine européenne et son environnement arabe. Leur «retour à l’histoire» signifiait la négation de leur propre histoire et leur incorporation dans une histoire occidentale.

S’amorça ainsi, au sein d’une forteresse dotée d’armes de plus en plus puissantes et bientôt de la bombe atomique, la construction d’une «communauté imaginée» sous le signe de la Bible, de l’écologie et de l’Occident. En dernière analyse, c’est la Bible qui, aux yeux du sionisme, légitime le droit des Juifs à occuper la Palestine. L’écologie des forêts verdoyantes cache les villages palestiniens détruits, puis effacés. L’Occident, enfin, est la matrice d’un État bâti par des colons européens et aujourd’hui allié stratégique des États-Unis. Tous, souligne Pappé, ont donné leur contribution à cette construction nationale: des militants des kibboutz (souvent davantage des avant-postes militaires que des îlots d’égalité sociale) aux architectes qui redessinent les villes, jusqu’aux philologues, aux historiens et aux archéologues qui se sont acharnés à faire resurgir la Palestine juive millénaire des ruines de la Palestine arabe moderne. «Le zèle archéologique de reproduire la mappe d’Israël «antique» ne fut en réalité que la tentative systématique, érudite, politique et militaire de désarabiser le territoire, ses noms et sa géographie, mais surtout son histoire.» Jetant un œil scrutateur au-delà de cette façade, Arno J. Mayer interroge les paradoxes d’un État qui, à plusieurs égards, ne semble pas incarner le triomphe, mais plutôt la défaite du sionisme. Ce dernier était né, selon ses fondateurs, pour soustraire définitivement les Juifs aux ghettos dans lesquels l’Europe chrétienne les avait enfermés et l’antisémitisme moderne essayait de les reconduire. Israël veut construire aujourd’hui les murs d’un nouveau ghetto – métaphorique et matériel à la fois – dans lequel enfermer les Juifs pour les protéger, en les séparant hermétiquement du monde environnant.

Israël et la Shoah

La Shoah et Israël sont indissociables. Non seulement parce que l’État hébreu est né, en 1948, grâce à un accord entre les grandes puissances et à un vote de l’ONU visant à «compenser» les Juifs pour le génocide nazi ; non seulement, donc, car la Shoah constitue la prémisse et l’arrière-plan historique d’Israël, mais aussi et surtout car elle constitue un élément décisif de sa conscience nationale. Israël, faut-il le répéter, est l’héritier de la Shoah, ne serait-ce que parce qu’il a accueilli quelques centaines de milliers de Juifs rescapés du grand massacre nazi. Au fil des ans, cependant, il a redéfini son identité en voulant devenir le représentant et en dernière analyse le rédempteur des victimes de l’Holocauste. L’événement tragique qui a permis sa naissance est graduellement devenu sa principale justification historique et, une fois inscrit dans son messianisme national, le prétexte constamment invoqué pour légitimer ses actes tant politiques que militaires. Autrement dit, la mémoire de l’Holocauste s’est greffée sur le tronc du sionisme pour devenir la matrice d’une religion politique: le nationalisme israélien. Elle constitue le ciment de cette nation juive en construction permanente formée par des groupes différents, issus tant de l’Europe que de l’Afrique du Nord et du Proche-Orient, entourée d’un monde arabe de plus en plus hostile. Il ne faudrait pas confondre cette mémoire avec les souvenirs individuels des rescapés des camps de la mort. Il s’agit d’une représentation, d’un récit national élaboré au sein de la société israélienne et impulsé par les gouvernements qui se sont succédé à la tête de l’État, aussi bien travaillistes que de droite. Selon Idith Zertal, cette mémoire est désormais un vecteur essentiel de la «communauté imaginée» israélienne, lui permettant de transcender la brièveté de son existence et l’hétérogénéité de sa propre composition.

L’incorporation de ce passé au sein de la mémoire israélienne n’a pas été, à vrai dire, immédiate. Pendant les années 1950, lorsque le trauma du génocide demeurait très aigu et que les survivants des camps de la mort constituaient une section considérable de la société israélienne, la Shoah était absente du discours officiel. Une élaboration du deuil silencieuse et discrète coexistait avec le refoulement public. Réaffirmant un stéréotype sioniste, Ben Gourion déclarait à l’époque que l’histoire juive s’était interrompue en 135 av. J.-C., lorsque les Romains avaient réprimé la révolte de Bar Kochba, et n’avait repris son chemin que grâce à la fondation d’Israël. Peuple sans État, les Juifs devenaient ainsi, à la manière de Hegel, un «peuple sans histoire». La palingenèse sioniste leur restituait une dignité nationale perdue dans les siècles. Israël surgissait donc en rupture radicale avec la diaspora, le lieu de l’humiliation, de la persécution et de la dégradation ; il se présentait comme l’alternative nécessaire à l’«exil», le Galut, perçu comme une véritable maladie. Loin d’être un persécuté, l’Israélien, le «Juif nouveau», était un colon, un agriculteur et un combattant. Le nouvel État ne voulait pas apparaître comme le réceptacle d’un peuple de victimes ni s’identifier aux silhouettes squelettiques des survivants d’Auschwitz. Selon les clichés nationalistes de l’époque, ses fils devaient être fiers, sportifs, musclés. Il fallait donc «inventer» une tradition qui, en sauvant quelques moments saisissants de l’histoire juive, puisse les extraire de la diaspora et les annexer à une épopée nationale incarnée par le sionisme. L’image des Muselmänneren pyjama rayé ne collait guère avec les canons du sionisme völkisch et rappelait trop de près l’idée que ses idéologues, notamment Max Nordau, s’étaient faite de la «dégénérescence» juive, mélange fatal de faiblesse, d’impuissance, de passivité, de manque de caractère et d’esprit de soumission. Si l’on compare le portrait du Juif brossé par l’antisémitisme dans les traités savants, la littérature et l’iconographie, avec l’image du Juif diasporique cultivée par le sionisme, la différence est bien mince. Le «Juif nouveau» était un Muskeljude, respectueux des codes raciaux et de genre du nationalisme, pas une victime. C’est ainsi que les réfugiés de l’Exodus – le bateau chargé de rescapés des camps nazis qui, en 1947, fut ballotté pendant des mois entre la terre et la mer avant de rejoindre la Palestine, après avoir vaincu les obstacles britanniques à leur débarquement – furent transformés en combattants et héros qui, au prix d’innombrables sacrifices, avaient montré la voie d’une renaissance nationale. C’est ainsi que la révolte du ghetto de Varsovie, au printemps 1943, fut revisitée comme un acte patriotique et comme une «geste sioniste». Et c’est ainsi que le récit de l’insurrection écrit par Marek Edelman, un de ses dirigeants – à l’époque militant du Bund, un parti socialiste juif antisioniste – qui décida après la guerre de rester en Pologne, ne fut traduit en hébreu que très tardivement, par un petit éditeur. «La florissante industrie de la mémoire qui devait se développer en Israël autour de la rébellion juive et de ses héros, écrit Zertal, ne fit aucune place à Edelman et à sa version des faits.» Aujourd’hui encore, un écrivain israélien comme Avraham B. Yeoshua persiste à définir la diaspora comme l’«exil», en y saisissant les marques d’une «solution névrotique» à laquelle il oppose le sionisme comme «normalité juive».

Le tournant décisif, le moment à partir duquel Israël cesse de considérer la Shoah comme la manifestation paroxystique d’un honteux passé diasporique et commence à en revendiquer explicitement la mémoire comme source légitimatrice de sa politique, c’est le procès Eichmann, en 1961. Ben Gourion voulait en faire une «expérience sacrée», une admonestation adressée au monde entier et un acte pédagogique à l’égard de la population israélienne. À ses yeux, ce procès transcendait largement les responsabilités individuelles d’un des architectes de la Solution finale. Il le définissait comme «le procès du peuple juif contre l’éternel antisémitisme dans tous les pays et toutes les générations». Après avoir prouvé sa capacité de faire la justice au nom du peuple juif, Israël n’avait plus besoin de cacher la Shoah. Il pouvait, au contraire, en mobiliser le souvenir pour transformer sa politique en acte réparateur. Il deviendra ainsi courant, pour les ministres et les officiers israéliens, d’assimiler le refus arabe à l’histoire séculaire de l’antisémitisme européen et de comparer les dirigeants arabes et musulmans, de Nasser à Arafat, de Saddam Hussein à Ahmadinejad, à de nouveaux Hitler. Plusieurs intellectuels se prêteront à cette «nazification» de l’ennemi. L’écrivain et prix Nobel de la Paix Elie Wiesel, considéré dans le monde occidental comme une sorte de figure christique de l’Holocauste, célébrait en 1967 la victoire israélienne pendant la guerre des Six Jours avec un pathos nationaliste digne d’Ernst Jünger: «Ce sont deux mille ans de souffrance, d’attente et d’espoir qui ont été mobilisés dans la bataille, de même que les millions de victimes de la Shoah. Comme des nuées de feu, ils sont venus au secours de leurs héritiers. Et aucun ennemi ne sera jamais capable de les vaincre.» Les victimes de la Shoah devenaient toutes, a posteriori, des martyrs de la cause sioniste. La victoire fut donc sacralisée et l’occupation des territoires palestiniens, entérinée comme une garantie nécessaire contre la menace représentée par l’hostilité inéluctable du monde environnant. Cette politique de la mémoire visant à alimenter le nationalisme le plus borné et intransigeant, conclut Zertal, a contribué à armer l’assassin d’Yitzhak Rabin, victime, comme Jean Jaurès et Walther Rathenau avant lui, à d’autres époques et dans d’autres contextes, d’une campagne de haine nationaliste.

Arendt, Scholem et le binationalisme

Un chapitre du livre de Zertal est consacré à la correspondance entre Hannah Arendt et Gershom Scholem: juste quelques lettres, mais d’une rare profondeur, échangées à l’occasion du procès Eichmann et des polémiques féroces suscitées par l’essai arendtien sur «la banalité du mal». Zertal ne cache pas sa sympathie pour l’intellectuelle de New York, en reprenant à son compte le postulat de l’autonomie de la pensée, le Selbstdenken des Lumières qu’elle revendiquait contre les orthodoxies, les contraintes intellectuelles et souvent les préjugés dont reste inévitablement prisonnier celui qui place son appartenance nationale au-dessus de la liberté de la critique. Elle a sans doute raison d’expliquer le ton peu conciliant des réponses d’Arendt par son refus du paternalisme de Scholem. Et aussi lorsqu’elle souligne la divergence profonde qui sépare Arendt, consciente d’appartenir à la tradition du judaïsme paria, du sionisme de Scholem, finalement tombé, peut-être à cause d’une identification mimétique avec l’objet de ses recherches, dans une vision de l’histoire juive comme une sorte d’«entité mystique» dont les traits «dépassent notre compréhension». Mais Zertal ne saisit pas toutes les facettes de cette correspondance passionnante. Une contextualisation plus approfondie lui aurait permis d’expliquer le ton enflammé de la polémique à la lumière d’un autre clivage profond: le Selbstdenken arendtien entrait en collision, dans cette conjoncture historique, avec la perception juive de la Shoah dont Scholem était l’un des porte-parole. Arendt avait pris la mesure de l’événement – dans une interview célèbre, elle dira d’avoir eu le sentiment qu’un abîme s’ouvrait sous ses pieds – dès les années de guerre. C’est avec le procès Eichmann, en revanche, que le monde prenait conscience de ce qu’avait été le génocide nazi. Ce fut lors de ce procès que, pour la première fois, les rescapés des camps nazis purent s’exprimer devant le monde entier avec la sensation d’être écoutés. Dans son essai, Arendt approfondissait une réflexion qu’elle avait amorcée vingt ans plus tôt, mais elle ne prenait pas de précautions en s’adressant à une opinion internationale qui venait à peine de réaliser ce qu’avait été l’Holocauste, à une diaspora juive qui l’avait refoulé et à un État d’Israël qui se trouvait maintenant placé devant le trauma dont il était né. Les temps d’élaboration d’une pensée critique et les temps de construction d’une mémoire collective dans l’espace public ne coïncident pas toujours. Il peut y avoir une discordance des temps, comme le prouve le procès Eichmann. Arendt n’en avait pas pris conscience ou décida de l’ignorer. L’establishment sioniste l’accusa donc de «banaliser» le génocide nazi et Scholem lui reprocha son manque de «sensibilité du coeur» (Herzenstakt), voire son manque d’«amour du peuple juif» (Ahavat Israel).

Collaboratrice de la maison d’édition Schocken, créée à New York dans les années 1930 par des exilés juifs allemands, Arendt avait promu la publication aux États-Unis de l’œuvre de Scholem. Jusqu’en 1946, ils avaient partagé la perspective d’une Palestine binationale dans laquelle les Arabes et les Juifs auraient pu coexister au sein des frontières d’un même État. Mais Scholem avait accepté la fondation d’un État juif et adapté son sionisme culturel aux contraintes fatales du sionisme politique, voire de la raison d’État. Arendt ne l’avait pas suivi dans cette voie et leur rupture fut inévitable. En 1948, elle publiait un texte qui apparaît aujourd’hui tout à fait prémonitoire. Même si les Juifs devaient gagner la guerre, écrivait-elle, cela aurait des conséquences préjudiciables à long terme pour l’installation d’une communauté nationale juive dans la région: «Les Juifs «victorieux» vivraient environnés par une population arabe extrêmement hostile, enfermés entre des frontières constamment menacées, occupés à leur autodéfense physique au point d’y perdre tous leurs autres intérêts et leurs autres activités. Le développement d’une culture juive cesserait d’être le souci du peuple entier ; l’expérimentation sociale serait écartée comme un luxe ; la pensée politique serait centrée sur la stratégie militaire ; le développement économique serait exclusivement déterminé par les besoins de la guerre. Et tout cela serait le destin d’une nation qui, quand bien même elle absorberait de plus en plus d’immigrants et repousserait de plus en plus loin ses frontières […], resterait néanmoins un tout petit peuple largement inférieur en nombre à ses voisins.»

Idith Zertal reprend à son compte cette mise en garde. La redécouverte du binationalisme sous-tend aussi les ouvrages d’Arno J. Mayer et d’Ilan Pappé. Le seul à émettre des réserves sur le mouvement Brit Schalom (Alliance pour la paix), le principal partisan de cette option à l’époque, est Amnon Raz-Krakotzkin, qui souligne son indifférence substantielle vis-à-vis de la société palestinienne et son incapacité à nouer des liens avec des personnalités arabes. Au fond, la limite majeure du binationalisme, aussi bien dans sa version classique, celle du sionisme culturel, que dans celle plus récente de la diaspora palestinienne (Edward Said), demeure son élitisme. Il n’a jamais été prôné que par des personnalités clairvoyantes mais isolées, alors que les nationalismes juif et palestinien ont toujours été des mouvements de masse, dotés de vastes réseaux dans la société civile et de puissantes branches armées. Il est à craindre que cette tendance ne changera pas du jour au lendemain.

Théologie politique

Dan Diner n’a sans doute pas tort lorsqu’il écrit, en reprenant une formule classique de Carl Schmitt, qu’Israël a été, «dès le départ, un projet théologicopolitique de la modernité». Empruntant l’idéologie et le langage des nationalismes du XXe siècle, le sionisme a sécularisé une aspiration millénaire dont le postulat réside dans l’identité entre un peuple et une religion. Il a donné naissance à une forme de nationalisme sui generis,non pas celui d’un État-nation constitué, mais celui d’une nation en construction permanente. Il en découle une relation particulière du sionisme avec la religion. S’agit-il, à proprement parler, d’une religion politique ? En général, une religion politique est une idéologie laïque, voire athée, qui remplace les religions traditionnelles et s’impose par la sacralisation de ses valeurs, l’adhésion de ses adeptes sur la base d’une croyance et leur mobilisation sous des formes ritualisées, liturgiques. Le sionisme, cependant, ne remplace pas la religion, il la réinterprète. Selon Raz-Krakotzkin, il se veut le moyen moderne de réaliser les prières et les aspirations multiséculaires des Juifs. Autrement dit, le sionisme n’a ni abandonné ni remplacé la religion, il lui a simplement donné une dimension nationale. Ainsi prennent un sens les symboles d’Israël: le chandelier à sept branches (Menorah) et le drapeau. Le chandelier symbolise le Temple des Hébreux de l’Antiquité ; le drapeau s’inspire du châle de prière. Tout en affirmant sa laïcité, l’État se donne donc une mission théologicopolitique. La laïcité israélienne ne désigne pas un idéal de citoyenneté définie selon des critères non confessionnels. Selon Raz-Krakotzkin, «l’opposition laïques/religieux masque les aspects théologiques et coloniaux que recèle la définition israélienne de la laïcité». Cette dernière, explique-t-il, «relève d’une conscience théologique coloniale qui se considère comme dépositaire de l’interprétation ultime et définitive des Saintes Écritures». Zeev Sternhell était déjà parvenu à une conclusion analogue lorsque, après avoir qualifié le sionisme de «réponse de type herderien, pour ne pas dire tribal, au défi de l’émancipation» et à la crise du libéralisme européen, il rappelait que l’«argument suprême» de ce nationalisme ethnique demeure, au fond, la Bible. À partir des années 1960, cette vision eschatologique d’Israël comme destin providentiel du peuple du Livre s’est combinée avec une nouvelle identité Shoah-centrée qui décèle dans la souffrance juive la légitimité d’un État rédempteur. Même en tant que religion politique, le sionisme constitue donc un phénomène sui generis. Il réalise la fusion syncrétique entre la sécularisation d’un ancien messianisme (le retour à Eretz Israel) et la sacralisation du souvenir d’une expérience historique profane (l’extermination de six millions de Juifs).

La collision avec le monde arabe devient encore plus aiguë au moment où, après la crise sinon la défaite de toutes les hypothèses laïques – du panarabisme au socialisme, en passant par le discrédit de la démocratie libérale identifiée à la politique impériale de l’Occident –, les Palestiniens recherchent une issue dans le nationalisme religieux, sous la forme de l’islamisme radical. Nous assisterons alors à de nouvelles guerres de religion desquelles il faut attendre le pire. Ce qui renvoie au dilemme auquel Israël se trouve aujourd’hui confronté. À terme, il n’y a pas beaucoup d’alternatives. Il peut s’acheminer sur la voie du binationalisme, l’option que proposaient Buber, Magnes et Arendt en 1947, que défendait Edward Said avant sa mort, et que revendique aujourd’hui Arno J. Mayer en conclusion de son ouvrage. Il démantèlera alors ses colonies entourées de barbelés et construira avec les Palestiniens une communauté politique appartenant à tous ses citoyens, sans discriminations ethniques, linguistiques, culturelles ou religieuses, sans un «droit au retour» réservé aux Juifs du monde entier, mais nié aux Palestiniens qui furent expulsés de leur terre. Ou alors il demeurera un «État juif», et, inévitablement, sa démocratie ressemblera de plus en plus à celle de l’Afrique du Sud du temps de l’Apartheid, dominée par sa minorité blanche. Arno J. Mayer a sans doute raison de penser que dans ce cas, à long terme, ni la Bible ni la bombe atomique ne pourront le sauver. L’écrasement des Intifadas palestiniennes et l’intensification des colonies risqueraient donc de se transformer, comme l’écrivait Isaac Deutscher au lendemain de la guerre des Six Jours, en une amère «victoire qui conduit au tombeau» («Man kann sich totsiegen !»).

* Enzo Traverso est maître de conférences en sciences politiques à l’université de Picardie. Il est l’auteur, entre autres, du Totalitarisme: Le XXe siècle en débat, de La Pensée dispersée et de À feu et à sang. De la guerre civile européenne, 1914-1945. Articles de cet auteur dans les n° 3 et 4 de la RILI: «Interpréter le fascisme» «Allemagne nazie et Espagne inquisitoriale. Le comparatisme historique de Christiane Stallaert»

(17 juillet 2008)